خواسته های مادی و معنوی امام سجاد(ع) دربارة فرزند

مجله نامه جامعه بهمن و اسفند ماه 1392، شماره 108

 
 
 اشاره                                                                                                  
دست یابی به زوایای عمیق اندیشه ها و کردار دور از خطای معصومین((ع))، در ساحت های گوناگون زندگی، چون میراثی ارزشمند، زمینه ساز راهیابی به رستگاری دنیا و آخرت است.

بنابر روایات مؤمن حقیقی کسی است که در کنار امر آخرت، به امر دنیا نیز اهتمام می ورزد و آن را رها نمی سازد و به عنوان وسیله ای برای کسب رضای پروردگار از آن استفاده می کند.[1] از این رو در دعای بیست و پنجم صحیفة سجادیه خواسته های مادی امام سجاد(ع) درباره فرزند، مقدمه ای است برای بهره برداری از منافع و برکات معنوی.

بقای فرزند
دعای بیست و پنج با این جمله آغاز می شود که: «اللَّهُمَّ وَمُنَّ عَلی بِبَقَاء وَلَدِی…؛ بارالها بر من منت گذار به باقی ماندن فرزندانم». اگرچه برخی شارحان صحیفه سجادیه، «بقا» را به طول عمر و استمرار وجود معنا کرده اند؛ اما به نظر می رسد همان گونه که فیض الاسلام در ترجمه خویش اشاره نموده، مقصود از بقای فرزند در این فراز، ماندن وی به معنای جان به در بردن از آفات و امراض، به خصوص در ایام ضعف ناشی از نوزادی و طفولیت است؛[2] چرا که در آن زمان مسئلة مرگ و میر نوزادان و اطفال در اثر امراض و اتفاقات گوناگون، امری متعارف و رایج بود و این مسئله به صورت مکرّر برای پیامبر و اهل بیت((ع)) نیز روی می داد. علاوه بر وجود این زمینه تاریخی، می توان قرینه ای از خود دعا برای این برداشت ذکر نمود و آن اینکه امام(ع) در فراز چهارم و پنجم، با عباراتی که صراحت در طول عمر دارد، آن را از پیشگاه الهی مطالبه می نماید و از آنجا که مقام، مقام تأکید نیست، از این رو تکرار این درخواست وجهی ندارد و به احتمال قوی همان گونه که اشاره شد مقصود از بقای عمر، ماندن فرزندان و جان به در بردن از اجل های سریع است و درخواست طول عمر، موکول به فرازهای چهارم و پنجم است: «إلهی اُمْدُدْلِی فِی أعْمَارِهِمْ وَزِدْلی فِی ءاجَالِهِم؛ الهی عمر آن ها را دراز گردان و اجل آن ها را به تأخیر انداز».

طول عمر فرزند
در فراز فوق گذشت که یکی از خواسته های امام(ع) طولانی شدن عمر فرزند است. از روایات متعدد این گونه استفاده می شود که طول عمر انسان فی نفسه ارزش ندارد؛ مگر اینکه همراه با اعمال نیک و شایسته و مقرون به صلح و راستی باشد.[3] حضرت در دعای مکارم الاخلاق، مرگ را از عمری که چراگاه شیطان باشد، برتر می داند. اکنون این سؤال مطرح می شود که با توجه به این واقعیت، مطلوبیت درخواست طول عمر برای فرزند در دعای بیست و پنجم چه وجهی می تواند داشته باشد. برخی محققان در پاسخ به این سؤال گفته اند: طول عمر فرزند برای پدر از آن رو مطلوبیت دارد که فرزند امتداد و ادامه وجود والدین خویش است[4]؛ به این معنا که بسیاری از صفات و روحیات ایشان را با خود داراست و وجود او عموماً آینه وجود والدین خویش است. یاد و نام والدین به واسطه او زنده و جاوید می ماند و هرگاه خیری از او به دیگران برسد، این خیر به گونه ای به والدین او نیز انتساب دارد؛ چرا که ایشان سبب وجود او به عنوان عامل خیر بوده اند.

نکته مهم دیگر، جنبة عاطفی این خواسته یعنی طول عمر فرزند است. در واقع درخواست طول عمر به معنی عافیت طلبیدن از مصیبت فوت فرزند و داشتن عمر کوتاه اوست؛ مصیبتی که حتی بسیاری از انبیای الهی نیز به خاطر وجود عاطفة انسانی، از آن متألّم و دردمند می شده اند و روایات فراوانی در فضیلت صبر بر آن و پاداش الهی در مقابل آن، از اهل بیت((ع)) رسیده است.[5]

تندرستی
از نعمت های ارزشمند الهی که بسیاری از انسان ها از قدرت ناشی نسبت به آن غفلت می ورزند، نعمت تندرستی و صحت جسمی است.[6] در برخی روایات تندرستی به عنوان برترین نعمت معرفی شده است[7]؛ شاید از این رو که می تواند زمینه و مقدمة اعمال نیک و صالح و استفاده از دیگر نعمت های الهی باشد و نبود آن به معنای محرومیت از بسیاری خیرات و عبادات است.

امام در فرازی از دعای بیست و پنجم این گونه می فرماید: «وَ أصِحَّ لِی أبْدانَهُمُ وَ أدیانَهُم وَ أخْلاقَهُمْ؛. .. و آن ها را تندرستی بخش و به دین حق و خوی نیکو بارآور».

گرچه اهل لغت «صحّت» را در حقیقت به معنای تندرستی و نبود مرض جسمی می دانند، مجازاً نسبت به غیر بدن و جسم نیز به کار رفته است.[8] صاحب ریاض السالکین می نویسد: «صحت در اصل از صفات بدن و جسم است و به حالتی طبیعی گفته می شود که در آن افعال بدن به مجرای طبیعی خویش [بدون مشکل خاصی ناشی از بیماری و…] جریان می یابند، اما به تدریج برای غیر بدن از افعال و معانی به صورت مجازی به کار برده شده است؛ مانند صحت نماز که به معنای سقوط قضاست و یا صحت عقد در نکاح یا بیع که به معنای ترتب اثر است و صحت مذهب که به معنای موافقت با حق است. از این رو استعمال صحت در فراز فوق برای ابدان، حقیقی و برای ادیان و اخلاق، مجازی و استعاری است».[9]

این فراز مشعر به تقدم صحت بدنی بر صحت اعتقادی و اخلاقی است. اگر بدن سالمی در کار نباشد و فرزند درگیر بیماری و امراض جسمی باشد، تصحیح عقاید و اخلاق او بی بازده و یا کم بازده خواهد بود؛ زیرا همان گونه که در خبر آمده است، فقدان تندرستی سبب ضعف و زوال عقل و مشغولیت ذهن و دل گشته و از تعلّم و تعقّل ممانعت می نماید.[10]

به تناسب بحث از تندرستی به جاست اگر بار دیگر بر سیره خاص امام سجاد(ع) در هنگام تولد فرزندان اشاره کنیم، و آن پرسش از سلامتی و تام الخلقه بودن نوزاد در هنگام تولد است؛ برخلاف عرف عام رایج در آن زمان مبنی بر پرسش از جنسیت نوزادان، این امر علاوه بر توجه دادن نسبت به نعمت عظیم تندرستی، اهمیت برتری آن را نسبت به جنسیت نوزاد نشان می دهد.[11]

نیرومندی
در فرازی از دعای بیست و پنجم آمده است: «وَقوّلِی ضَعیفَهُم…؛ و ناتوان آن ها را نیرومند کن…».

قوّت در لغت، ضد ضعف، به معنای نیرو و توانایی بدنی یا عقلی است.[12] صاحب «ریاض» قوّة را به معنای «کمال القدرة» معنی کرده است.[13]

در تفاوت میان قدرت و قوت گفته شده «قدرت» یعنی اگر خواست انجام می دهد و اگر خواست ترک می کند؛ اما قوت به آن چیزی گفته می شود که شخص به واسطه آن توانایی انجام کارهای سخت را می یابد.[14]

ضعف نیز در لغت به معنای کم توانی آمده است؛ خواه این کم توانی در جسم باشد و یا در روح.[15] صاحب ریاض، ضعف را به سوء الحال، معنی کرده است.[16]

علاوه بر تندرستی، داشتن فرزندانی قوی و نیرومند از نظر جسمی و روحی از خواسته های امام زین العابدین(ع) است. نیرومندی و توان جسمی و روحی بالای فرزندان نقش مهمی در ایفای وظایف ایشان نسبت به خدا، خود، والدین و سایرین خواهد داشت. در واقع ممکن است فرزندی تندرست و سالم باشد؛ اما قوّت و توان کافی را برای انجام کارهای دشوار و گوناگون نداشته باشد و از جمله نتواند آن گونه که مورد توقّع و انتظار والدین است، به ایشان خدمت کند. در تاریخ نقل شده است که امیرمؤمنان علی(ع) پس از شهادت حضرت زهرا(س) به برادر خود، عقیل که عالم به انساب عرب بود، فرمودند برای ایشان همسری اختیار کند تا آن حضرت را صاحب فرزندی دلیر و پهلوان سازد. عقیل نیز فاطمه بنت حزام را پیشنهاد نمود که بعدها جناب عباس بن علی و سه برادر دیگرش را به دنیا آورد و به ام البنین ملقّب شد.[17]

خواسته های معنوی امام(ع) دربارة فرزند
سلامت دینی
نخستین امری که در دعای بیست و پنجم پس از سلامت بدنی از درگاه الهی برای فرزند مطالبه می شود، سلامت دینی است: «وَأصِحَّ لِی أبْدانَهُم وَأدْیانَهُمْ وَ أخلاقَهُمْ».

همان گونه که گذشت «صحّت» در حقیقت لغوی، صفت بدن است و به صورت مجازی و استعاری برای روح، نماز، ایمان، اخلاق و… استعمال می شود. سلامت در بدن به معنای کارکرد طبیعی اعضای آن براساس وظایف مقرّر و بدون نقص و کاستی است. این بدان معناست که بدن در راستای تحقق هدفی که برای آن آفریده شده است، بدون هیچ مشکلی حرکت می کند.[18]

بنابراین سلامت دین نیز پی گیری دستورات و قوانین دینی در دو مرحله اعتقاد و عمل، و اجرای بی کم و کاست آن ها برای رسیدن به هدف دینداری، یعنی کسب رضایت و خوشنودی پروردگار است. در حقیقت سلامت دینی به معنای پاک بودن اعتقادات و اعمال از هر گونه انحراف و کژی است. شخص دارای عقاید فاسد و یا درگیر شبهات و هم چنین انسان گناهکار، به مقدار انحراف و فساد خویش از سلامت در دین محروم است. در برخی روایات از اموری چون حسد، خودپسندی، فخرفروشی و طمع به عنوان آفت دین نام برده شده است.[19] «آفت» در لغت به معنای سبب فساد آمده است[20]؛ یعنی عارضه ای که باعث وقوع تباهی شده و شیء را از حالت صحّت و صلاح خارج می سازد.

در واقع برای محافظت از سلامتی روان که ضامن سلامت دین است، باید از اموری که باعث غفلت و قساوت می شوند پرهیز نمود. آدمی در اثر گرفتاری های روزمره و ابتلا به تدبیر بدن و تأمین وسایل معاش و آسایش، ناچار از اشتغال به امور مادی است و خواسته یا ناخواسته از یاد خداوند و آخرت غافل می گردد. این غفلت ها کم کم دین او یعنی نخست مجموعه عقاید و سپس مجموعه اعمال او را تحت تأثیر قرار داده و روان او را بیمار می سازد.[21]

مطالبه صحّت دین برای فرزند در این فراز از دعا، به معنای ایمنی طلبی از درگاه حق جهت رهایی او از همه بیماری ها و آفاتی است که ممکن است در مرحله اصول یا فروغ دینی او را با مخاطره روبه رو سازد.

سلامت اخلاقی
پس از درخواست تندرستی و صحت بدنی و دینی، امام سجاد(ع) سلامت و صحت اخلاق فرزندان را خواهش می نماید. اگرچه در یک تفسیر، دین شامل سه ساحت احکام و عقاید و اخلاق است؛ اما در این فراز شاید به دلیل اهمیت اخلاق و کردار، به ذکر خاص بعدالعام با هدف تأکید مبادرت شده است، احتمال دیگری هم می تواند وجود داشته باشد و آن، اینکه «ادیان» در این فراز صرفاً ناظر به مرحله اعتقادات و اندیشه ها، اخلاق ناظر به افعال و کنش هاست. در هر صورت، صحّت اخلاق به معنای سلامت و پاکی صفات انسانی از هرگونه رذیله و سوءکردار است.

اخلاق در نگاه دقیق تر به منشأ افعال انسان اطلاق شده است؛ یعنی هیأتی که با رسوخ در نفس انسان، سبب می شود افعال خاص متناسب با آن هیأت و ملکه از انسان ظاهر گردد، بدون اینکه نیاز به اندیشه و فکر چندانی باشد. هرگاه هیأت مزبور به گونه ای ظهور پیدا کند که افعال پسندیده از آن ناشی شود؛ چنان که مورد رضایت شرع و عقل باشد، آن را خوی نیک می نامند و اگر برخلاف انتظار از آن کارهای نکوهیده سر بزند، آن را خوی زشت می گویند.[22]

اینکه اخلاق می بایست راسخ و ثابت در نفس باشد، از آن روست که مثلاً هرگاه شخصی دست بذل و بخشش از کیسه بیرون آورد و مبلغی به یک هم نوع بخشید، نمی توان گفت حاتم زمان است و خوی او کرم و سخاوت. بی تردید اگر همین صفت به مرحله رسوخ و ثبوت رسید، می توان گفت او دارای این اخلاق است.[23]

از این رهگذر اگر سلامت اخلاقی، فراتر از سلامت افعال و کردار به سلامت خوی و خصلت ها تفسیر شود، باید گفت امام(ع) در این فراز خواستار سلامت ملکات فرزندان از رذایل و آلودگی های اخلاقی است.

نکته دیگر اینکه در تمام ملکات، قلب است که در حقیقت همان روح و نفس انسان به شمار می رود.[24] قرآن کریم در مواردی از بیماری قلب نام می برد،[25] و از آنجا که صحت و مرض تقابل منطقی دارند؛ این بدان معناست که قلب همان گونه که قابلیت بیماری دارد، قابلیت صحت و تندرستی نیز دارد، چرا که فرض تقابل منطقی بدان معناست که تحقق یکی از دو طرف منوط به امکان تحقق دیگری در یک مورد واحد است.

از مجموع گفته ها می توان نتیجه گرفت که صحت اخلاق و سلامت آن در گرو سلامت و صحت قلب از امراض مربوط به آن است. از جمله مهم ترین این امراض می توان به شک و تردید، ضعف ایمان و حبّ دنیا اشاره نمود.[26]

این گونه امراض قلبی در روایات اهل بیت((ع)) بدتر و خطرناک تر از امراض بدنی دانسته شده اند.[27] این اهمیت در واقع به برتری و فضیلت روح بر جسم و لزوم اهتمام بیشتر به مصالح و مفاسد آن باز می گردد.

برّ و نیکی
در قسمتی از دعای بیست و پنجم می خوانیم: «وَاجْعَلْهُم أبراراً…؛ و آنان را نیکوکار قرار ده».

«برّ» در لغت به معنای صدق و هم چنین به معنی خیر و فضل به کار رفته است. صفت مشبهه از ماده «بر» بر وزن «بَرّ» و «بارّ» می آید که جمع اولی «ابرار» و جمع، بارّ، «برره» می شود.[28]

«برّ» در اصطلاح به نیک کرداری و حسن عمل نسبت به دیگران معنی شده است. از این رو معنایی نسبی می یابد؛ چرا که حسن عمل از سوی خداوند در قبال بندگان، در احسان و بخشیدن نعمت ها و گذشتن از گناهانشان تحقق می یابد؛ از سوی بنده در قبال خداوند، به طاعت و عمل به وظایف بندگی محقق می شود؛ از پدر نسبت به فرزند مرهون تربیت صحیح و تأمین نیازهای مادی و معنوی اوست و از فرزند نسبت به والدین، خدمت و فروتنی و اطاعت خواهد بود.

راغب اصفهانی «برّ» را گسترش عمل نیک دانسته و آن را در دو بخش تصویر می کند. بخشی در اعتقادات و بخشی در اعمال. او نیز «برّ» را امری نسبی دانسته که به فراخور متعلّق، معنایی متفاوت می یابد.[29]

در یک جمع بندی میان معنای لغوی و اصطلاحی و گفته های محققان، می توان گفت «برّ» به معنای غلبه خیر و نیکی در جوهره وجود انسان و به تبع، صادر شدن افعال نیکو از اوست؛ چه در قبال خداوند متعال و چه در قبال خلق؛ حقیقتی که شاید در عرف عام با این عبارت که فلانی آدم خوبی است یا اهل خیر است، به آن اشاره می شود.

در روایتی ده علامت برای انسان «بارّ» شمرده شده است: نشانه نیکوکار ده چیز است؛ برای خدا دوست می دارد، برای خدا دشمنی می ورزد، برای خدا یار و همراه می شود، برای خدا جدا می شود، برای خدا خشم می گیرد، برای خدا خشنود می شود، برای خدا کار می کند، خداجوست، در برابر خدا خاشع و ترسان و هراسان و پاک و با اخلاص و با حیا و مراقب خود است و برای خدا احسان و نیکی می کند».[30]

صاحب ریاض معتقد است تعبیر «ابرار» در این فراز، ظهور در «برّ والدین» دارد. قرینه او بر این استظهار، کلمه بعدی یعنی «اتقیاء» است که مجموع «ابرار» و «اتقیاء» را تلمیح و اشاره ای به آیات شریفه 13 و 14 سوره مریم قرار می دهد:[31] ((… وَکانَ تَقِیاً * وَ بَرّاً بِوَالِِدَیهِ…))؛ «تقوا پیشه بود و با پدر و مادر خود نیک رفتار بود…». براساس این استظهار می توان گفت «برّ» از جمله اموری است که در دعای بیست و پنجم از وظایف متقابل والدین و فرزندان به شمار رفته است؛ زیرا علاوه بر فراز فوق (که مطالبه «برّ» برای فرزندان است) فرازی دیگر در همین دعا موجود است که محتوای آن استعانت از درگاه الهی درباره «برّ» نسبت به فرزندان است: «وَ أعِنّی عَلَی تَرْبِیتِهِمْ وَ تَأدِیبِهِمْ وَ بِرِّهِمْ…؛ و مرا بر تربیت، تأدیب و برّ و نیکی نسبت به ایشان یاری فرما».

تقوی و بندگی
«تقوی» مصدر ثلاثی مجرد از «و ـ ق ـ ی» و در لغت به معنای سپر و حفاظ گرفتن است.[32] «تقوی» در اصطلاح، پرهیز و خودداری از ارتکاب موجبات عقوبت الهی است؛ چه آن موجبات از قبیل فعل باشد و چه از قبیل ترک. از این رو تقوی به معنای پرهیز از ترک واجبات و ارتکاب محرمات است.[33]

در دعای بیست و پنجم می خوانیم: «وَأجْعَلْهُمْ… أتْقِیاءَ… مُطِیعینَ لَک…؛ ایشان را پرهیزگار و مطیع خویش قرار بده».

به کار بردن «اتقیاء» در این فراز به جای «متّقین» می تواند وجهی داشته باشد و آن، اینکه «اتقیاء» جمع «تقی» صفت مشبهه از ماده تقوی است، اما «متّقین» جمع «متّقی» اسم فاعل از این ماده است و همان گونه که می دانیم صفت مشبّه بر ثبوت و دوام وصف در متعلّق خود دلالت دارد.

بنابراین می توان گفت امام سجاد(ع) در این قسمت از دعا خواستار ملکه تقوی و صفتی ثابت و همراهی دائم و همیشگی برای فرزندان است.

هم در قرآن و هم در روایات به مرتبه ای از تقوی اشاره شده است که در آن تقوی با باطن و قلب انسان متقی ممزوج گردیده و در جان او رسوخ یافته است. علامه طباطبایی(ره) با استناد به آیه شریفه ((وَمَنْ یعَظِّمْ شَعَائِرَ اللهِ فَإنَّهَا مِنْ تَقْوَی القُلُوب))[34]؛ «و هر کس شعائر خدا را بزرگ دارد، در حقیقت آن [حاکی] از پاکی دل هاست»، می نویسد: «اضافه تقوی به قلوب در این آیه شریفه بیانگر این است که حقیقت تقوی که همان اجتناب و دوری از غضب الهی و خودداری از ارتکاب محرمات است، امری معنوی است که به قلب انسان قائم است؛ نه امری ظاهری و مربوط به پیکره اعمال وی».[35]

در برخی روایات نیز آمده است: «إسْتَشْعِروُا التَّقْوَی شِعَاراً بَاطِناً»[36]؛ «شعار» در لغت عرب به معنای لباسی است که زیر همه لباس ها پوشیده می شود و با بدن تماس مستقیم دارد.[37] با توجه به این مطالب، معنای روایت این است که تقوی را به عنوان امری باطنی و قلبی، و راسخ و همیشه همراه خود داشته باشید و مانند لباس، و نه به عنوان امری عارضی که در بعضی اوقات به آن ملتزم باشید. این نوع نگرش در قرآن و روایات، با استخدام صفت مشبهه از سوی حضرت سجاد(ع) در دعای مورد بحث سازگار و منطبق است.

نکته دیگری که در باب اهمیت تقوی در قرآن و احادیث آمده، ملاک بودن تقوی برای قبول اعمال است؛ بلکه به گونه انحصاری خداوند، اعمال نیک را فقط از اهل تقوی می پذیرد[38]: ((إنَّمَا یتَقَبَّلُ اللهُ مِنَ المُتَّقینَ))[39]؛ این حقیقت نشانگر نقش کلیدی تقوی و برتری آن نسبت به دیگر اعمال نیک است.

بصیرت و آگاهی
«وَاجْعَلْهُمْ… بُصَرَاءَ…؛ ایشان را اهل بینش قرار ده». در این بخش از دعا، امام زین العابدین(ع) از پیشگاه خداوند متعال برای فرزندان خویش بینش و بصیرت مسئلت می نمایند. «بصیر» در لغت به معنای نوری است که به وسیله آن، چشم اشیاء را می بیند. «بصر» و «بصیرة» هم چنین به معنای علم و آگاهی آمده است.[40]

برخی گفته اند بصیرت از آن قلب است؛ همان گونه که بصر از آن چشم می باشد.[41]

عده ای از مفسّران ذیل آیه شریفه ((قَدْ جَاءکمْ بَصَائِرُ مِنْ رَبِّکم فَمَنْ أبْصَرَ فَلِنَفْسِی وَمَنْ عَمَی فَعَلَیهَا)) [42]؛ «به راستی رهنمودهایی از جانب پروردگارتان برای شما آمده است. پس هر که به دیده بصیرت بنگرد به سود خود او، و هر کس از سر بصیرت ننگرد به زیان خود اوست»؛ «ابصار و عمی» را به «علم و جهل» معنی کرده و ضمن قول به توسّع و گسترش در معنای لفظ، مدعی شده اند که می توان «ابصار و عمی» را به کفر و ایمان نیز تفسیر کرد.[43] به نظر می رسد اگر چه محققین بسیاری چون صاحب ریاض السالکین بصیرت را به «علم» معنا کرده اند؛ اما بصیرت امری فراتر از علم و دانش باشد.[44] به این معنا که شخص بصیر علاوه بر برخورداری از موهبت علم و دانش، از نوعی عمق و روشنی بهره مند است که او را از اهل هدایت قرار داده و از سقوط در انحرافات حفظ می نماید. در خبر آمده است:

«فإنّمَا البَصیرُ مَنْ سَمِعَ فَتَفَکرَ وَ نَظَرَ فَأبْصَرَ، وَ انتَفَعَ بِالعِبر ثُمَّ سَلَک جُدَداً وَاضحاً یتَجَنَّبُ فِیه الصّوعَةَ فِی المَهَاوی».[45]

در این حدیث شخص بصیر انحصاراً را به کسی گفته شده که بشنوند و بیندیشد، بنگرد و درک کند، از عبرت ها سود جوید و از راه های آشکار بگذرد تا از سقوط در دره های انحراف دور باشد.

از همه آنچه گذشت استفاده می شود که بصیر بودن به معنای داشتن بینش متکی بر علم صحیح است که ضمن عمق بخشی به فهم و درک انسان، او را در برابر کوری ها و کژفهمی ها و خاستگاه های انحراف بیمه می سازد.

محبت اولیای الهی
بهره گیری از محبت و عشق، و ایجاد جاذبه و کشش قلبی به خوبان، اهرمی قوی در مسیر تربیت فرزند به شمار می رود. رابطه محبت و مودّت از آن جا که پیوندی قلبی و درونی است، با دوام تر و کارسازتر از دیگر انواع رابطه هاست. امام سجاد(ع) در بخشی دیگر از دعای بیست و پنجم عرض می دارند: «واجعلهم… لأولیائِک مُحبّینَ مُنَاصِحِینَ…؛ ایشان را دوستدار و نیک خواه دوستانت قرار ده…».

نقش عشق و علاقه در همانندسازی بسیار مهم و کلیدی است. رمز و راز تأثیرگذاری قهرمانان و الگوها بر دوستداران و طرفداران، همین کشش و محبت است. محبت، دوستداران را به همسویی، همراهی و هم رنگی می کشاند. در واقع محبت، ثمره شناخت و آشنایی با کمالات محبوب و در نتیجه، دعوت کننده محبّ به تبعیت و تقلید از محبوب است.

در حدیثی از رسول اکرم(ص) به ترتّب این سه عنصر (یعنی معرفت، محبت و تبعیت) و نقش آن در سعادت انسان و رهایی و گرفتاری اشاره شده است: «مَعْرِفَةُ آلِ مُحمَّدٍ بَرَاءةٌ مِنَ النّارِ وَ حُبُّ آلِ مُحَمَّدٍ جَوَازٌ عَلَی الصِّراطِ والْوِلاَیةُ لآلِ مُحَمَّدٍ أمَانٌ مِنَ الَعذَابِ[46]؛ معرفت و شناخت آل محمد برائت و نجات از دوزخ و محبت آل محمد جواز عبور از صراط و ولایت نسبت به آل محمد امان از عذاب است».

بر این اساس اهمیت محبت از آن روست که ظرفیت تأثیر عمیق در متربّی را داراست و او را از مرحله احساسات حرف، وارد مرحله تبعیت و عمل و تشبّه به محبوب می گرداند و چه بسا آدابی را که در طول مدت فراوان و زحمات طاقت فرسا و قدرت و فشار باید به وی آموخت، بتواند از راه محبت و تقلید از محبوب به آسانی فراگیرد.[47]

جایگاه محبت اولیای خدا در تربیت فرزند آن قدر والاست که از سوی پیامبر اکرم(ص) دستوری مستقیم بر آن وارد شده است: «أدّبُوا أوْلادَکم عَلَی حُبّی وَ حُبِّ أهلِ بَیتِی وَالْقرآنِ؛ فرزندانتان را با محبت من و محبت خاندان من و محبت قرآن تربیت کنید».[48]

به روشنی پیداست که نقش فاعلیت محبوب و قابلیت محبّ در امر تبعیت و تربیت بسیار اهمیت دارد. در حقیقت محبت نسبت به اولیای الهی از انبیا و اوصیای برگزیده ایشان، کیمیایی با فاعلیت تام برای تأثیر در روح متربی است. البته در متربّی نیز باید زمینه های روحی و آمادگی های قبلی وجود داشته باشد؛ در غیر این صورت، محبت به دل های غیر مستعد و بیگانه نفوذ نخواهد کرد و اثر مطلوب را نخواهد داشت.[49]

کینه ورزی با دشمنان خدا
در مجموعه آرزوهای دینی، تبرّی جزء جدا نشدنی تولّی است. در واقع اگرچه دستور عمومی بر محبت و احسان نسبت به همه مردم حتی کفّار وجود دارد، اما این محبت و نیکی تا آنجاست که اثر نیک ببخشد، وگرنه نیکی نخواهد بود؛ بلکه بدی است در صورت و ظاهر نیکی. این بدان معناست که اگر انسانی ضد انسان و انسانیت بود، به طور قطع از دایره این دستور عمومی خارج، و دوستی با او خیانت به انسان و انسانیت است.[50]

فراتر از این به همان ملاکی که دوستی با اولیای الهی مطلوب و پسندیده است و اسباب تشبّه و تقلید از کردار ایشان را فراهم می آورد، بغض و عناد با دشمنان خداوند نیز زمینه دوری از اعمال و اخلاق زشت ایشان را در متربّی رقم خواهد زد.

در دعای شریفه مورد پژوهش می خوانیم: «وَاجْعَلُهُم… لِجَمیعِ أعدائِک مُعَانِدینَ وَ مُبْغِضینَ؛ و خصم و بدخواه و کنیه جوی نسبت به دشمنانت قرار ده».

پی‌نوشت:

[1]. میزان الحکمة، محمدی ری شهری، ج 3، ص 289 و 330.
[2]. ترجمه و شرح صحیفه، علی نقی فیض‌الاسلام، ص 168؛ ریاض السالکین، سیدعلی خان مدنی،‌ ج 4، ص 98؛ فی ظلال الصحیفه السجادیة، محمدجواد مغنیه، ص 320.
[3]. بحارالانوار، ج 69، ص 400.
[4]. فی ظلال الصحیفة السجادیه، همان، ص 327.
[5]. مسکن الفؤاد، شهید ثانی، ص 42 به نقل از الدرالمنثور، سیوطی، ج 5، ص 306.
[6]. بحارالانوار، ج 81، ص 170.
[7]. میزان الحکمة، همان، ج 5، ص 280، ح 10137.
[8]. لسان العرب، ابن منظور، ج 81، ص 170.
[9]. ریاض السالکین، همان، ج 4، ص 100.
[10]. بحارالانوار، ج 81، ص 171.
[11]. وسائل‌الشیعة، شیخ حر عاملی، ج 15، ص 143، ح 1.
[12]. لسان العرب، همان، ج 5، ص 349.
[13]. ریاض السالکین، همان، ج 4، ص 100.
[14]. فروق اللغات، سید نعمت الله جزایری، ص 196.
[15]. لسان العرب، همان، ج 4، ص 126.
[16]. ریاض السالکین، همان، ج 4، ص 100.
[17]. منتهی الآمال، شیخ عباس قمی، ج 1، ص 352.
[18]. ریاض السالکین، همان، ج 4، ص 100.
[19]. میزان الحکمة، همان، ج 3، ص 377.
[20]. مصباح المنیر، فیومی، ص 40.
[21]. قلب سلیم، سیدعبدالحسین دستغیب، ص 13.
[22]. اخلاق حسنه، محسن فیض کاشانی، ترجمه محمدباقر ساعدی، ص 9.
[23]. همان، ص 10.
[24]. المیزان، ج 2، ص 224.
[25]. احزاب (33) : 60 و مدثر (74) : 31.
[26]. المیزان، ج 5، ص 377.
[27]. نهج البلاغه، حکمت 388.
[28]. التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، سید حسن مصطفوی، ص 234.
[29]. المفردات فی غریب القرآن، راغب اصفهانی، ص 40.
[30]. میزان الحکمة، همان، ج 1، ص 400، ح 1675.
[31]. ریاض السالکین، همان، ج 4، ص 102.
[32]. لسان العرب، همان، ج 6، ص 479.
[33]. المیزان، ج 19، ص 218.
[34]. حج (22) : 32.
[35]. المیزان، ج 14، ص 374.
[36]. بحارالانوار، ج 78، ص 39.
[37]. مصباح المنیر، همان، ص 429.
[38]. میزان الحکمة، همان، ج 8، ص 632.
[39]. مائده (5) : 27.
[40]. المصباح المنیر، همان، ص 69.
[41]. المیزان، ج 7، ص 302.
[42]. انعام (6) : 104.
[43]. المیزان، ج 7، ص 302.
[44]. میزان الحکمة، همان، ج 1، ص 422، ح 1732.
[45]. میزان الحکمة، همان، ج 1، ص 422، ح 1732.
[46]. ینابیع المودة، قندوزی، ج 1، ص 78.
[47]. عشق برتر، جواد محدثی، ص 19.
[48]. احقاق الحق، نورالله شوشتری، ج 18، ص 498.
[49]. عشق برتر، همان، ص 19.
[50]. تعلیم و تربیت در اسلام، مرتضی مطهری، ص 224.