تأمّلی در نظریه علامه طباطبائی در مفهوم امامت در آیه ابتلاء
تأمّلی در نظریه علامه طباطبائی در مفهوم امامت در آیه ابتلاء
«امام» در لغت به معنای پیشوا و رئیس است که در قرآن کریم به دفعات به کار رفته و آیه ابتلا از جمله موارد آن است. از دیرباز نظریاتی گوناگون درباره مفهوم امام در این آیه ارائه شده است که نظریه علّامه طباطبائی در نوع خود به لحاظ روش شناسی تفسیریبی مانند است. آنچه در این نوشتار می آید نقد و بررسی دیدگاه ایشان درباره مفهوم امام در آیه ابتلاست. نویسنده، در نقد و بررسی دیدگاه ایشان از روش تفسیری قرآن به قرآن و نیز تکیه بر روایات معتبر و رسیده از امامان معصوم(ع) استفاده می کند. بر اساس مهم ترین یافته های این تحقیق، دیدگاه ایشان اگرچه مورد پذیرش مفسّران دیگری نیز قرار گرفته است، همراه با ابهاماتی است که در نظریه ایشان، پاسخ به آنها دیده نمی شود.
منبع : فصلنامه معرفت کلامی، سال دوم، شماره 1 , فاریاب، محمدحسین
مقدّمه
قرآن کریم کتابی به مثابه قانون اساسی برای مسلمانان است که می تواند مرجع اختلافات میان ایشان باشد. نخستین و بزرگ ترین اختلاف میان مسلمانان، اختلاف در مسئله امامت است که به گفته شهرستانی برای هیچ مسئله ای به اندازه مسئله امامت شمشیر کشیده نشده است. به نظر می رسد اختلاف میان ایشان در مسائلی همچون تعیین شئون و وظایف یا صفات امام و گستره آن همگی ناشی از عدم تصور درست از تعریف یا چیستی امامت است. در قرآن کریم دوازده بار واژه «امام» به صورت جمع و مفرد به کار رفته است. مهم ترین آنها که کانون بحث فراوان بوده است، آیه 124 سوره بقره، معروف به آیه ابتلاست. مفسّران نخستین اسلام، همچون برخی از مفسّران متأخر، کوشیده اند تا در تفسیر این آیه، مصادیق امتحانات حضرت ابراهیم(ع) را شناسایی کنند. همچنین از گزارش شیخ طوسی در قرن پنجم، استفاده می شود که اصحاب امامیه عنایتی ویژه به این آیه برای اثبات عصمت امام داشته اند؛ چنان که بر اساس منابع موجود تا دوران امام صادق(ع)، چنین امری (اثبات عصمت امام به وسیله این آیه) قابل ردیابی است. برخی از دانشمندان اهل سنت نیز، پس از آنکه مصداق امام را همان نبی دانسته اند، برای اثبات عصمت پیامبران به این آیه تمسککرده اند. در دوران معاصر نیز برخی مفسّران گزارشی همچون گزارش شیخ طوسی ارائه کرده و مدعی شده اند علمای شیعه از طریق این آیه به اثبات عصمت امام پرداخته اند. کانون توجه ما در این نوشتار، آن است که مقصود از «امام» در این آیه چیست؟ آیا مقصود همان «پیامبر» است یا مقامی والاتر از نبوت؟ درباره این پرسش دیدگاه هایگوناگونی مطرح شده است. در این میان علّامه طباطبایی نظریه ای را اختیار کرده که مبنایی برای بسیاری از عالمان شیعی پس از خود بوده است. با این همه، نقد و بررسی دیدگاه ایشان، کمتر کانون توجه جدی محققان قرار گرفته است. در این نوشتار، پس از بیان دیدگاه های گوناگون مفسّران شیعه و سنی، دیدگاه علّامه طباطبائی و ادلّه ایشان را تبیین، و آن گاه به بررسی این ادلّه خواهیم پرداخت و سرانجام بر پایه نگرشی کلی به مجموع آیات قرآن کریم و نیز با استناد به روایات امامان معصوم(ع)نظریه ای دیگر ارائه خواهیم داد.
1- دیدگاه های مطرح درباره مفهوم «امام» در آیه ابتلا
خداوند سبحان می فرماید: «وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ..قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمینَ.» (بقره: 124) مفسّران شیعه و سنی دیدگاه هایی گوناگون درباره معنای امامت در این آیه بیان کرده اند که برخی از آنها عبارت اند از:
1- امام مقتدای مردم در افعال و گفتار است؛ بر اساس این معنا همه پیامبران، امام نیز هستند؛
2- امام حاکم اجتماعی جامعه و مأمور تأدیب جنایت کاران و اقامه حدود و. . . است؛ بنابراین معنا تنها برخی از پیامبران متصدی منصب امامت نیز هستند.
3- امام کسی است که شأنیت صدور حکم جهاد را داراست که تنها برخی پیامبران آن را در اختیار دارند؛
4- امام کسی است که ریاست عامه الهیه در دین و دنیا را داراست؛ به گونه ای که هر پرسشی را که از او پرسند پاسخ گوید؛ ضمن آنکه هر پیامبری که به مقام امامت رسیده باشد، از پیامبران اولوالعزم نیز خواهد بود؛
5- امام کسی است که مقام نبوت دارد؛
6- امام کسی است که وظیفه او تحقق بخشیدن برنامه های دینی اعم ازحکومت به معنای گسترده کلمه، و اجرای حدود و احکام خدا و اجرای عدالت اجتماعی و هم چنین تربیت و پرورش نفوس در ظاهر و باطن است.
2- دیدگاه علامه طباطبایی
علّامه طباطبائی بر این باور است که بر اساس این آیه، امام کسی است که هدایت تکوینی به نحو ایصال به مطلوب دارد. این نظریه، که برخی شاگردان علامه نیز آن را پذیرفته اند بر دو رکن اصلی استوار است:
1-2- اصل تفکیک مقام نبوت از امامت
از نظر علّامه، مقصود از امامت در این آیه غیر از نبوت است؛ زیرا اولاً «اماماً» مفعول دوم برای «جاعلک» اسم فاعل است و اسم فاعل آن گاه عمل می کند که به معنای حال یا استقبال و نه ماضی باشد؛ از سوی دیگر، خداوند سبحان انتصاب حضرت ابراهیم(ع) به منصب نبوت را با وحی به وی ابلاغ می کند، و روشن است که وحی تنها برکسینزول می یابدکه پیامبر باشد؛ پس این انتصاب زمانی صورت گرفته که حضرت ابراهیم(ع) پیامبر بوده و اسم فاعل «جاعلک» نیز بیان کننده آن است که این منصب از آن هنگام به بعد به وی واگذار شده است؛ ثانیاً این آیه مربوط به اواخر عمر آن حضرت بوده که ایشان مقام نبوت را در اختیار داشت؛ چراکه اولاً حضرت ابراهیم(ع) تقاضای منصب امامت را برای فرزندان خود نیز می کند و بنابر صریح آیات قرآن کریم، آن حضرت در اواخر عمر خود دارای فرزند شد: «و نَبِّئْهُمْ عَن ضَیْفِإ ِبْرَاهِیم إِذْ دَخَلُواْ عَلَیْهِ(حجر: 51 54)از این آیه استفاده می شود که خود آن حضرت نیز نمی دانسته و گمان نیز نمی کرده که قرار است در آینده دارای فرزند شود. پس نمی توان گفت آیه ابتلا می تواند مربوط به دوره جوانی آن حضرت و اگر منصب امامت را برای فرزندان خود درخواست می کند، به اعتبار آینده ای است که فرزنددار خواهد شد. همچنین امتحاناتی که خداوند در این آیه از آنها یاد می کند، همان امتحاناتی است که قرآن کریم در مواردی به برخی از آنها اشاره کرده است و برخی از آنها مربوط به اواخر عمر حضرت ابراهیم(ع) بوده است. برای نمونه یکی از آنها فرمان ذبح حضرت اسماعیل(ع)است؛ چنان که قرآن کریم در این باره می فرماید: «قالَ یا بُنَیَّ..إِنَّ هذا َلهُوَ الْبَلاءُ الْمُبِینُ.»(صافات: 102 106)
2-2- تبیین تفاوت میان مقام نبوت و امامت و تعیین مقصود از امامت در آیه ابتلا
علّامه در این باره چند نکته بیان می کند: الف) ایشان در تبیین تفاوت میان مقام نبوت و امامت با دقت و ژرف اندیشی ویژه خود و با روش تفسیر قرآن به قرآن به آیاتی همچون «وجعلناهم ائمه یهدون بأمرنا» استناد می کند و با تأکید بر عبارت «بأمرنا» معتقد می شود که مقصود از هدایت در این آیه، هدایت تشریعی که همه پیامبران آن را بر عهده دارند، نیست، بلکه، هدایتی باطنی و تکوینی منظور است؛ چنان که از آن به ایصال به مطلوب، در برابر ارائه طریق، تعبیر می شود. ایشان مقصود خود را چنین توضیح می دهد که مراد از «امر» همان چیزی است که در آیات «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَراد شَیْئاً أَنْ یَقُول له کُنْ فَیَکُونُ، فَسُبْحانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ» (یس: 82 و 83) از آن یاد شده است. در این آیه «امر» الهی چنان است که پس از صدور آن از خداوند و هم زمان با آن، فعل مراد واقع می شود. این معنا آن گاه که بر مسئله هدایت تطبیق می شود، مساوق با هدایت باطنی و ایصال به مطلوب است. از این رو نمی توان این هدایت را منطبق بر هدایت پیامبران به معنای ارائه طریق کرد که لزوماً ملازم با وقوع و تحقق هدایت در افعال نیست. به دیگر بیان، متعلق هدایت تکوینی همانا فعل خود هادی است که همچون هدایت تکوینی خداوند، تخلف ناپذیر است؛ اما متعلق هدایت تشریعی فعل مهتدی است که تخلف پذیر است.
ب) از جمله ویژگی های امام، بدان معناییکه تصویر شد، عصمت، مؤید بودن از جانب خداوند، پنهان نبودن اعمال مردم از امام و خالی نبودن زمین از اوست.
3- بررسی دیدگاه علّامه طباطبایی
چنان که روشن شد، دیدگاه علّامه بر دو رکن اصلی استوار است که در ادامه آنها را بررسی می کنیم.
1-3- بررسی اصل تفکیک مقام نبوت از امامت
چنان که گذشت به طور کلی می توان سه دلیل از سخن علّامه برای اثبات تفکیک مقام نبوت از امامت در این آیه، به دست آورد. درباره این ادلّه می توان گفت:
1- گفته شد وحی تنها بر پیامبران نازل می شود؛ و در نتیجه هنگام گفت وگوی خدا با ابراهیم(ع) و نصب او به مقام امامت، او از مقام نبوت برخوردار بوده است. در نگاه نخست، سخن مزبور با این اشکال روبه رو می شود که وقتیکسی برای نخستین بار قرار است وحیرا دریافت کند تا پیامبری اش به او اعلام شود، آیا در آن هنگام پیامبر است؟ برای نمونه، آن گاه که به حضرت موسی(ع)وحی شد که «إِنی أَنَارَبُّکَ فَاخْلَعْ نَعْلَیْک َإِنَّکَ بِالْوَادِ الْمُقَدَّسِ طُوًی وَ أَنَااخْترَتُکَ فَاسْتَمِعْ لِمَا یُوحَی» (طه: 12و13) آیا ایشان تا پیش از این، پیامبر بود یا پس از این وحی به پیامبری برگزیده شد؟ ممکن است گفته شود، وی نزد خداوند مقام پیامبری را داشته و این وحی، تنها به منزله اعلام پیامبری به او بوده است. اگر چنین پاسخ داده شود، خصم نیز می تواند مدعی شود که امامت در آیه ابتلا به معنای نبوت است؛ یعنی ابراهیم(ع)که تا پیش از این نزد خداوند پیامبر بوده است، با این وحیبه گونه رسمی به این مقام می رسد.
2- اینکه حضرت ابراهیم(ع) در پایان عمر خود از فرزنددار شدن ناامید بوده و به آینده نیز علم نداشته، سخن درستی است؛ اما چه مانعی دارد حکایت اعطای مقام امامت مربوط به دوره جوانی یا میان سالی آن حضرت بوده باشد که حضرت در آن دوران امید به فرزنددار شدن داشته و به اعتبار فرزندان آینده اش تقاضای دادن مقام امامت به آنها را کرده باشد؛ چنان که اغلب مردم پیش از فرزنددار شدن یا حتی پیش از ازدواج برای نسل خود دعای خیر می کنند.
3- علّامه با تکیه بر روش تفسیری قرآن به قرآن چنین استدلال کرده اند: که امتحاناتیکه به سبب آنها مقام امامت به حضرت ابراهیم(ع) داده شد، امتحاناتی اندکه قرآن از آنها سخن به میان آورده ویکی از آنها ماجرای ذبح حضرت اسماعیل(ع) بوده است. در بررسی این سخن می توان گفت اینکه حضرت ابراهیم(ع) مبتلا به امتحاناتی شد که یکی از آنها همان ماجرای ذبح اسماعیل (ع) بود، سخنی تردیدناپذیر است؛ اما در نگاه نخست این اشکال پیش می آید که تطبیق آنها بر امتحانات یادشده در آیه ابتلا شاهدی به همراه خود ندارد؛ بلکه ممکن است امتحانات یادشده در آیه ابتلا، امتحانات پیش از نبوت حضرت ابراهیم(ع) باشدکه حضرت پس از موفقیت در آنها به مقام نبوت رسیده است. چگونه می توان قاطعانه نظر داد که مقصود از امتحانات در آیه ابتلا، امتحانات مورد نظر علّامه است؟
به نظر می رسد اشکال اول و دوم بدون پاسخ باشند؛ اما اشکال سوم را می توان چنین پاسخ داد که از سویی خداوند سبحان مقامی عظیم به نام امامت را به حضرت ابراهیم(ع) داده است و آن را به سبب موفقیت در امتحاناتی (بدون ذکر آنها) معرفی کرده است؛ از سوی دیگر امتحانات فراوانی برای آن حضرت در قرآن کریم بیان کرده که یکی از آنها ذبح حضرت اسماعیل(ع) است. استظهار عرفی از مجموع آیات، هادی این نکته است که خداوند سبحان موفقیت در همین امتحانات را موجب اعطای مقام امامت به حضرت ابراهیم(ع)می داند و این امتحانات از جمله فرمان به ذبح اسماعیل(ع) پس از رسیدن او به مقام نبوت گرفته شده اند.
بنابراین اگرچه همه ادلّه علّامه برای اثبات تفکیک مقام نبوت از امامت در آیه ابتلا، تمام به نظر نمی رسند، با استفاده از دلیل سوم ایشان می توان به این نتیجه رسید که مقام امامت در این آیه، غیر از مقام نبوت است.
2-3- بررسی تبیین تفاوت میان مقام نبوت از امامت در آیه ابتلا
به نظر می رسد استناد علّامه طباطبائی در تبیین تفاوت میان مقام نبوت و امامت به آیه «وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّه یَهْدُونَ بِأَمْرِنا» ناتمام و با اشکالاتیروبه روست.
اشکال اول: سخن ایشان، مبتنی بر آن است که مراد از امر در آیه «وجعلناهم ائمه یهدون بأمرنا» همان امر تکوینی است که ملازم با وقوع و تخلف ناپذیر است؛ حال آنکه در ادبیات قرآنی واژه «امر» به معنای دستور تشریعی غیرملازم با وقوع آن نیز به دفعات به کار رفته است:
الف) خداوند سبحان درباره ابلیس می فرماید: «وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَه اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلیسَ کانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ. »(کهف: 50)بی تردید مقصود از امر خداوند در این آیه، همان خطاب «اسجدوا» است که امری تشریعی است و از این روست که قابلیت مخالفت با آن وجود دارد؛ چنان که ابلیس مخالفت کرد…
ب) خداوند سبحان درباره به قوم حضرت صالح(ع) نیز می فرماید: «فَعَقَرُوا النَّاقَه وعتَوْا عَنْ أَمْرِ رَبِّهِمْ وقالُوا یا صالحُ ائْتِنا بِما تَعِدُنا إِنْ کُنْتَ مِنَ الْمُرْسَلین.» (الأعراف: 77)در این آیه نیز ظاهر واژه «امر» همان دستور تشریعی خداوند است که ملازم با وقوع تکوینی مراد نیست و اساساً همین که به اذعان قرآن کریم، قوم حضرت صالح (ع) از آن سرپیچیکرده اند، خود نشان از آن دارد که آن امر، امر تکوینیو تخلف ناپذیرنیست.
ج) خداوند سبحان پس از بیان احکام تشریعی مربوط به طلاق می فرماید: «ذلِکَ أَمْرُاللَّهِ أَنْزَلَهُ..» (طلاق: 5) در این آیه نیز مقصود از «امرالله» امر تشریعیاست؛ چراکه پس از بیان احکام تشریعیاست و پس از آن نیز از تقوا داشتن نسبت به این امر سخن گفته شده است. ممکن است گفته شود تعبیر «بأمرنا» از آنجا که همراه با حرف «باء» آمده، با موارد پیش گفته که بدون حرف «باء» است، تفاوت دارد، بدین معنا که هرگاه تعبیر امر الهی بدون واژه «باء» بیاید می تواند درباره امر تکوینی و امر تشریعی به کار رفته باشد؛ در حالیکه اگر همراه با واژه «باء» آمده باشد، تنها درباره امر تکوینی به کار می رود. در پاسخ باید گفت اولاً این سخن صرف ادعاست؛ ثانیاً آیات متعددی در قرآن کریم مطرح استکه خلاف این نظریه را ثابت می کند: «بَلْ عِبادٌ مُکْرَمُونَ لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ. » (انبیاء: 26 و 27)ظاهرترین برداشت از این آیه آن است که مقصود از «امر» چیزینیست جز همان فرمان خداوند سبحانکه قابل اطاعت و عصیان است؛ از این روست که پیش از آن، از عدم سبقت ملائکه بر خداوند سخن به میان آمده است. این نکته خود نشان می دهد که در چنین امری قابلیت تخلف هست. «وَدَّ کَثیرٌ…أَمْرِهِ إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّشَیْ ءٍقَدیرٌ» (بقره: 109) به گفته بسیاری از مفسّران صدر اسلام همچون ابن عباس، سدی، ربیع و قتاده و نیز مفسّران متأخر، مقصود از «امر» در این آیه، فرمان به جهاد است که بعدها به وسیله آیات جهاد نسخ شد. بنابراین امری تشریعی به شمار می رود…بنابراین واژه «امر» به خودی خود دلالتی بر اینکه مقصود امر تکوینی است، ندارد؛ از این رو باید در موارد متعدد، قراین و شواهد را در نظر گرفت. درباره آیات مورد استشهادِ علّامه، ایشان شاهدی بر این مدعا که مقصود از «بأمرنا» امری تکوینی است، ارائه نمی دهد و تنها ادعایی را مطرح می کند. ضمن آنکه دقت در برخی قراین آیات مورد استدلال علّامه طباطبایی، خلاف نظریه ایشان را ثابت می کند…در این آیه نخست از حضرت موسی(ع) سخن به میان آمده و او مایه هدایت بنی اسرائیل (تمام آنها)خوانده می شود که مقصود از آن در روشن ترین صورت، همان هدایت به معنای ارائه طریق است و همه بندگان از آن برخوردارند. آن گاه خداوند سبحان بی درنگ تصریح می کند که جز حضرت موسی(ع) از همین بنی اسرائیل کسان دیگری نیز به منزله پیشوای مردم برگزیده شدند تا مردم را هدایت کنند. به دیگر بیان، هدایت این پیشوایان ادامه هدایت حضرت موسی(ع) است که هدایتی تشریعی بود. از این رو اگر معنای هدایت پیشوایان یادشده ابهامی نیز داشته باشد، با توجه به صدر آیه، چنین ابهامی رفع می شود و می توان گفت هدایت ایشان نیز هدایتی تشریعی و به فرمان خداوند، و مربوط به مقام نبوت است.
در حقیقت می توان گفت پیشوایان یادشده در این آیه، همان پیامبرانی هستند که خداوند سبحان در آیه ای دیگر از آنها به نیکی یاد می کند و آنها را راهنمایان قوم می داند: «وَمِنْ قَوْمِ مُوسی…یعْدِلُونَ. »(اعراف: 159)هدایتی که در این آیه از آن یاد می شود، هدایتی است به سوی حق که از فرمان خداوند ناشی شده است؛ چنان که علّامه نیز خود احتمال می دهد که مقصود از امتی که به سوی حق هدایت می کنند، همان امامانی باشند که خداوند در آیه «. . . و جَعَلْنَامِنهْ مْأَئمَّهیهَ دُونَ بِأَمْرِنَالَمَّاصَبرَ و اْوکانواْبایَاتِنَایُوقِنُون. » (سجده: 23 و 24) از آنها یاد کرده است. افزون بر آن، در برخی روایات تفسیری نیز نکاتی هستکه دست کم مؤید این استظهار، یعنی تشریعی بودن امر خداوند در مفهوم «بأمرنا»، است…
اشکال دوم: نفسِ هدایت باطنی با تعبیر ایصال به مطلوب، اگرچه مورد پذیرش برخی دیگر از اندیشمندان نیز قرار گرفته و در منابع متعددی نیز آمده است در مقابل هدایت به معنای ارائه طریق، خالی از اشکال و ابهام نیست و نیاز به واکاوی بیشتری دارد؛ بدین بیان که اگر مقصود از هدایت باطنی و ایصال به مطلوب این است که «امام» افزون بر راهنمایی های کلی بشر، بدون قید و شرط دست عده ای را می گیرد و به مقصود می رساند، چنین معنایی از هدایت باطنی که در حقیقت تحقق هدایت و ایمان در فرد مکلف است با هدف از آفرینش انسان که همان رسیدن به کمال از راه اختیار و انتخاب است، منافات دارد. از این روست که برخی متکلمان امامیه تحقق چنین هدایتی را حتی از جانب خداوند منتفی دانسته اند. ممکن است کسی بگوید مقصود این است که بندگان خدا اگر مقداری از مقدمات هدایت را بپیمایند و شایستگی دریافت هدایت باطنی را بیابند، خداوند سبحان یا امام چنین کسی را مشمول لطف و رحمت خود می کند و او را به باقی مانده راه هدایت و کمال می رساند. در بررسی این معنا از هدایت باطنییا ایصال به مطلوب باید پرسید اساساً مقصود از «مطلوب» در عبارت «ایصال به مطلوب» چیست؟ آیا مطلوب همان کمال نهایی است که انسان باید آن را خود می پیمود و اکنون با کمک خداوند سبحانیا امام به آن رسیده است؟ اگر چنین است، آیا مقصود این است که پس از آن، فرد واصلِ به مطلوب، دیگر راهی برای پیمودن و در نتیجه تکلیفی برای انجام دادن نخواهد داشت؟ به نظر می رسد چنین معنایی از هدایت باطنی نیز چندان مساعد با آموزه های دینی و اعتقادی نیست؛ چراکه باز چنین کمال و سعادتی بدون اختیار کامل به دست آمده است؛ ضمن آنکه منافی امر تکلیف است. به این آیه توجه کنید: «إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبیلَ إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً. » (انسان: 3) بر اساس این آیه، خداوند سبحان راه را نشان می دهد تا انسان ها با اختیار خود راه هدایت یا ضلالت را برگزینند. «الْحُجَّه الْبالِغَه فَلَوْ شاءَ لَهَداکُمْأ َجْمَعین.» (انعام: 149)علّامه طباطبائی در ذیل این آیه سخنی حکیمانه و برخاسته از روح تعالیم و آموزه های قرآن و سنت دارد…از مجموع این آیات می توان چنین نتیجه گرفت که خداوند سبحان رسیدن به کمال و سعادت اختیاری را از انسان خواسته است و چنین امری با هدایت باطنی (ایصال به مطلوب)، به دو معنایی که گذشت، منافات دارد. آری، می توان تصوری دیگر از هدایت باطنی داشت؛ بدین ترتیب که گاه پیامبر به بیان احکام و معارف به طور همگانی برای عموم مردم به گونه هدایت تشریعی می پردازد و گاه نیز با تصرف در قلوب و باطن برخی بندگان که شایستگی بایسته را یافته اند و وسعت بخشیدن به آنها، آنها را برای پذیرش حقایق آماده می کند؛ به گونه ایکه هر آنچه بر آنها عرضه می شود، آنها با اختیار خود آن را می پذیرند. البته چنان نیست که در آنجا امکان یا توان رد معارف به وسیله آنها نباشد؛ بلکه بینش و بصیرتی برای فرد مهتدیپدید آمده است، که حقایق اصیل را می بیند و با اختیار خود راه سعادت را می پیماید. وی در این مقام همچون کسی است که همواره با اختیار خود از پلیدی ها و نجاسات می پرهیزد. همانند چنین وضعی برای معصومان نیز جریان دارد که اگرچه بر ارتکاب گناه توانایند، خداوند سبحان بینش والایی را به آنها داده است که با اختیار خود از گناهان می پرهیزند. در حقیقت فرد مهتدی در این مقام، امکانات بیشتری برای رسیدن به کمال به دست آورده است؛ ازاین رو می تواند با استفاده از اختیار خود و وجود چنین امکاناتی، سریع تر به کمال برسد…
از مجموع این روایات به دست می آید که خداوند سبحان با نوعی تصرف در قلب آدمی، حقایق را برایاو آشکار کرده است و پس از آن، انسان با مشاهده حقیقت، به حق عمل می کند. از این رو در هدایت باطنی چنین نیست که فرد مهتدی با تصرف تکوینی حقیقتاً به مطلوب رسیده و کار برای او پایان یافته باشد؛ بلکه امکانات بیشتری در اختیار او قرار می گیرد تا او با اختیار خود سریع تر در راه رسیدن به کمال و سعادت گام بردارد. بنابراین به نظر می رسد اساساً تعبیر «ایصال به مطلوب» خالی از مسامحه نیست. ضمن آنکه بنا بر تتبع نگارنده به نظر می رسد در روایات نیز چنین مفهومی یافت نشود. اینک می توان گفت در سخن علّامه، مفهوم ایصال به مطلوب در مقابل ارائه طریق قرار داده شده، اما ایشان مقصود خود از مفهوم ایصال به مطلوب را روشن نساخته است. از این رو نمی توان مطلبی را به ایشان نسبت داد. با این همه، چنان که گذشت، اساساًکاربرد این مفهوم و قرار دادن آن در برابر مفهوم ارائه طریق، چندان صحیح به نظر نمی رسد؛ زیرا معنایی که از مفهوم «ایصال به مطلوب» ارائه کردیم، در تقابل با مفهوم ارائه طریق نیست.
4- دیدگاه برگزیده
دیدگاه برگزیده در چند محور قابل ارائه است:
الف) ممکن است یک واژه، معنایی ویژه داشته باشد؛ اما آن گاه که در موارد مختلف به کار می رود، صدق آن واژه بر آن موارد گوناگونی نیازمند ملاکاتی ویژه باشد؛ برای نمونه، واژه «رئیس» در زبان فارسی، هنگامی که درباره رئیس یک کشور به کار می رود، ملاک هایی ویژه دارد که نیازی به آن ملاکات برای اطلاق همین واژه با همان معنای لغوی برای رئیس یک استان، شهر، اداره، مدرسه یا خانواده نیست. واژه «امام» نیز آن گاه که بر افراد متفاوت اطلاق می شود، با حفظ معنای اصلی خود، یعنی همان پیشوا و مقتدا، کاربردیویژه به خود می گیرد؛ چنان که گاه از کسی با عنوان امام یاد می کنیم، اما مقصود ما «امام جماعت» است؛ یا گاه کسی را به نام امام می خوانیم، و مقصود ما زعیم سیاسی یک جامعه است؛
ب) به نظر می رسد چنین حقیقتی درباره واژه امام در قرآن نیز مطرح است؛ بدین معنا که وقتی از «امام» در آیه ابتلا سخن به میان می آوریم، شأنی را برای آن در نظر می گیریم که با شأن و مقام «امام» در دیگر آیات متفاوت است. شاهد آن، برخی آیات قرآن است. البته نظریه پردازانی که کوشیده اند، کاربردهای واژه امام در قرآن را به یک معنا و مصداق بازگردانند، چندان به این آیات توجه نکرده اند. برای نمونه به این آیه دقت کنید: «وَ نُریدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ و نَجْعَلَهُمْ أ ئِمَّه وَ نجْعَلَهُمُ الْوارِثین.» (قصص: 5)در تحلیل معناشناختی مفهوم امام در این آیه لازم است آیه پیش از آن ملاحظه شود. در آیات پیشین از ستم فرعون بر بنی اسرائیل سخن به میان آمده است و پس از آن خداوند سبحان از پیشوایی آنان در آینده خبر می دهد. این آیه چنان که علّامه طباطبائی بیان می کند، در مقام اِخبار از خارج شدن بنی اسرائیل از یوغ فرعون و به دست گرفتن سرنوشت خود است و روایاتی نیز که در پی حمل آن بر ائمه طاهرین و حکومت جهانی امام زمان(ع) است، از باب جری و تطبیق است. آیا به راستی می توان ملتزم شد که «امام» در این آیه همان شأنی را دارد که برای امامت حضرت ابراهیم(ع) تصور می کنیم؟ پیش تر گفتیم که امامت حضرت ابراهیم(ع)امری جز نبوت ایشان است. اینک باید دید مفهوم «امام» آن گاه که بر دیگر پیامبران نیز اطلاق می شود، به همان معنایی است که بر حضرت ابراهیم(ع) اطلاق شده است، یا آنکه می توان تصور کرد مرتبه امامت حضرت ابراهیم(ع) در آیه ابتلا، امری فراتر از امامت دیگر پیامبرانی باشد که قرآن کریم از آنها با عنوان «امام» یاد کرده است؛
ج) در دو آیه از آیات قرآن کریم، از برخی پیامبران با عنوان «امام» یاد شده است. یکی از آنها، آیه ای است که در ضمن آن، به امامت جمعی از بنی اسرائیلاشاره شده است:
«ولَقَدْ ءَاتَیْنَا مُوسی الْکِتَابَ فَلَا تَکُن فی مِرْیَه مِّن لِّقَائه و جَعَلْنَاهُ هُدًی لِّبَنی إِسْرءِیل و جَعَلْنَا مِنهُْمْ أَئمَّه یهَْدُونَ بِأَمْرِنَا» (سجده: 23 و 24)؛ ما به موسی کتاب آسمانی دادیم و شک نداشته باش که او آیات الهی را دریافت کرد و ما آن را وسیله هدایت بنی اسرائیل قرار دادیم؛ و از آنان پیشوایانی قرار دادیم که به فرمان ما هدایت می کردند.
این آیه، همان هدایتی را برای آن امامان در نظر می گیرد که برای خود حضرت موسی(ع) قرار داده بود. به نظر می رسد بر اساس ظاهر آیه، مقصود از هدایتگری حضرت موسی(ع) همان هدایتی است که برخاسته از مقام نبوت او و برای همگان است و اساساً از همگانی بودن هدایت حضرت موسی(ع) می توان دانست که هدایت یادشده، هدایت به گونه ارائه طریق و تشریعی است. ازاین رو دلیلی برای جدایی این دو مقام از یکدیگر نیست؛ برخلاف وضعیت حضرت ابراهیم(ع) که چنین دلیلی در کار بود. به دیگر سخن، در آیه پیش گفته پس از آنکه دانستیم هدایتِ مربوط به حضرت موسی(ع) هدایت تشریعی و به گونه ارائه طریق است، چنانچه هدایت مربوط به امامان بنی اسرائیل دارای اجمال بوده باشد، این اجمال به وسیله مفهوم هدایت مربوط به حضرت موسی(ع) برطرف می شود. به عبارت روشن تر، می توان گفت آیه کریمه یادشده حضرت موسی(ع) را موجب هدایت تشریعی بنی اسرائیل می داند؛ آن گاه ادامه می دهد که خداوند از همین بنی اسرائیل گروهی را برگزیده است تا هدایت را بنا به دستورش انجام دهند. در حقیقت آنها ادامه دهنده راه حضرت موسی(ع) هستند.
همچنین با تتبع بیشتر در آیات قرآن کریم می توان به چنین حدسی دست یافت که این هدایت، همان هدایتی است که در هر قومی بر عهده یک نفر گذاشته شده است: «و لِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ» (رعد: 7) از این رو می توان گفت بر اساس این اصطلاح، همه پیامبران، امام اند. دومین آیه ایکه در آن مفهوم «امام» بر پیامبران، یا دست کم برخی از آنها، اطلاق شده، آیه امامت حضرت اسحاق و یعقوب(ع)است. این آیه پس از آن آمده است که خداوند از سختی های واردشده بر حضرت ابراهیم(ع) سخن می گوید و آن گاه می فرماید: «وَ هَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ و َیَعْقُوبَ…(انبیاء: 72 و 73)در این دو آیه، از امامت حضرت ابراهیم، اسحاق و یعقوب(ع) سخن به میان آمده است. اگر واژه «امام» را به معنای لغوی آن در نظر بگیریم، همان مفهوم پیشواییکه با مقام نبوت نیز سازگار است، مطرح می شود و اگر معناییجز این مقصود باشد، باید با قراین و شواهد، روشن و اثبات شود.
به نظر می رسد قرینه یا شاهدی برای اینکه معنای «امام» چیزیجز معنای لغوی آن است، در میان نیست. نکته دیگر آنکه خداوند سبحان پیش از آنکه امامت و پیشوایی حضرت اسحاق و یعقوب(ع)را مطرح کند، بخشیده شدن آن دو به حضرت ابراهیم(ع) را بیان کرده است. فرض را بر این بگیریم که مقصود از امامت در این آیه، مجمل است. در آیات دیگری با همین سیاق از بخشیده شدن حضرت اسحاق و یعقوب(ع)به حضرت ابراهیم(ع)سخن به میان آمده است: «فَلَمَّا…یَعْبُدُ و نَمِنْدُونِ اللَّهِ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ وَکُلاًّجَعَلْنانَبِیًّا.» (مریم: 49)در آیه ای دیگر می خوانیم: «و وَهَبْناَهُ إسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ جَعَلْنا فی ذُرِّیَّتِهِ النُّبُوَّه و َالْکِتاب.» (عنکبوت: 27)چنان که ملاحظه می شود، در این آیات نیز بخشیدهشدن حضرت اسحاق و یعقوب(ع)به حضرت ابراهیم(ع) مطرح شده و به صراحت از اینکه خداوند آنها را به مقام نبوت منصوب کرده، سخن به میان آمده است. ممکن است چنین آیاتی نیز به گونه ای این نظریه را تأیید کنندکه مقصود از امامت در آیه 72 سوره انبیا، نیز چیزی جز نبوت نیست. به هر حال آنچه روشن است، این است که اگر بخواهیم مقصود از «امام» را چیزیجز پیشواییبدانیم، نیازمند قرینه ایم.
د) با توجه به آنچه گذشت، روشن می شود که امامت حضرت ابراهیم(ع) ملاک هایی دارد که فراتر از ملاک های امامت پیامبران یادشده است؛ چراکه این پیامبر بزرگ الهی در پایان عمر و پس از موفقیت در امتحاناتی سخت، درحالی که سال ها مقام نبوت را داشت، بدین مقام رسید. بنابر این نتیجه آنکه مرتبه و عظمت امامت آن حضرت نیز از مرتبه امامت پیامبران یادشده برتر و رفیع تر است. حال باید دید مقصود از امامت حضرت ابراهیم(ع) چیست و این امامت چه تفاوتی با مقام نبوت دارد؛
ه) گاه خداوند سبحان به برخی پیامبران خود مقامی را عطا می کند که بر اساس آن شأنیت تشکیل حکومت را خواهند داشت. در این صورت و در این جایگاه، چنین پیامبران ویژه ای، پیشوای مطلق مردم در همه امورند و تمام سخنان آنها جدا از پیام های وحیانی نیز برای مردم لزوم اطاعت می آورد. به بیان دیگر چنین پیامبرانی با داشتن شأنیت تشکیل حکومت به اذن خداوند سبحان، ریاستی عام بر امور دین و دنیای مردم خواهند داشت و مردم باید به گونه مطلق به او اقتدا کنند. …
بررسی اشکالات
ممکن است نظریه برگزیده، اشکالاتی را به دنبال داشته باشد که به برخی از آنها اشاره می کنیم:
ایراد نخست: برخی محققان بر این نظرند که همه پیامبران دارای شأن زعامت سیاسی اند؛ زیرا قانون عقلی ایکه بر ضرورت نبوت اقامه شده، ثابت کننده چنین مقامی برایهمه پیامبران است. توضیح آنکه بشر اولاً برای زندگی به اجتماع نیاز دارد؛ ثانیاً برای جلوگیری از هرج و مرج، نیازمند قانونی مدون از سوی خداوند است؛ ثالثاً صرف وجود قانون، ضامن رفع ستم در جامعه نیست و این امر تنها با انذار و تبشیر امکان پذیر نخواهد بود؛ پس افزون بر قانون، باید مجریانی نیز از سوی خداوند در نظر گرفته شوند که ایشان همان پیامبران اند.
با توجه به آنچه گذشت، روشن می شود که شأن زعامت سیاسی، از نبوت انفکاکنمی پذیرد، اگرچه برخی پیامبران به دلیل وجود موانع نتوانستند تشکیل حکومت دهند.
در بررسی این ایراد، باید یادآور شدکه چنین تبیینی از ضرورت بعثت پیامبران تأمّل برانگیز است؛ چه، به باور برخی بزرگان که این باور موافق با آیات قرآن کریم نیز هست بنابراین تبیین عقلی ضرورت بعثت پیامبران، هدف از آفرینش انسان آن است که با اختیار خود راه کمال را بپیماید. این امر متوقف بر شناخت راه رسیدن به کمال است. ابزار شناختی انسان ها که همان حس و عقل است، برای شناخت کامل این راه بسنده نیست؛ ازاین رو به پیامبرانی از سوی خداوند نیاز است تا با در اختیار داشتن پیام های خداوند (وحی) راه رسیدن به کمال را به مردم نشان دهند و حجت را بر ایشان تمام کنند. روشن است که این تبیین، ضرورت شأن زعامت سیاسی برای پیامبر را لازم نمی آورد. خداوند سبحان در قرآن کریم هدف از آفرینش انسان را رسیدن به سعادت از راه عبادت معرفی می کند. (ذاریات: 56) اگر خدا راه شناخت را به انسان معرفی نکند، خلاف حکمت خودرفتار کرده و این موجب نقض غرض خواهد شد؛ ازاین روست که پیامبران را فرستاده تا راه را به مردم نشان دهند و بدین طریق مردم حجتی بر خداوند نداشته باشند: «رُسُلاً مُبَشِّرینَ وَ مُنْذِرینَ…الرُّسُلِ وَکانَ اللَّهُ عَزیزاًحَکیماً.»(نساء: 165)
خداوند سبحان در این آیه به صراحت مأموریت رسولان خود را تبشیر و انذار می داند بی آنکه سخنی از زعامت سیاسی آنها به میان آورد و همین امر را موجب اتمام حجت بر مردم، می داند و موافق با حکمت معرفی می کند. دیگر آیات قرآن نیز به گونه ای شاهدی هستند بر همان تبیینی که از نگارنده آن را برای اثبات ضرورت بعثت پیامبران اقامه کرد. گفتنی است است متکلم و مفسّر شهیری همچون شیخ طوسی نیز با گزینش همین دیدگاه که همه پیامبران شأنیت تشکیل حکومت را نداشته اند، جهت اثبات نظریه خود به برخی آیات، رو استناد کرده اند…از فضای کلی این آیه چنین استفاده می شود که پیامبر مورد بحث در این آیه، از مقبولیت خوبی میان مردم برخوردار بوده است؛ با این همه شأن وی تنها همان نبوت او بوده و مردم برای انتخاب فرمانده خود نزد وی می رفته اند. نکته درخور توجه این است که با وجود پیامبر، خداوند سبحان فرد دیگری را برای مسئولیت فرماندهی جنگ، که یکی از شاخه های شأن حکومت داری است، برمی گزیند. محقق یادشده، معتقد است همه پیامبران شأن اجرای احکام را نیز دارند، در تفسیر این آیه با نقل روایتی می نویسد: «پیامبر در حکم مقنن از طرف خداوند و مَلِک به مثابه مجری دستورهای وحیانی او بوده است. » با این همه، ایشان در مقام تبیین امامت طالوت است، می نویسد: «امام سیاسی اجتماعی عصر، همان پیامبری است که به فرمان خداوند طالوت را به این سِمت منصوب کرده است.»//در برخی از آیات نیز یکی از اهداف بعثت پیامبران پایان دادن به اختلافات میان مردم عنوان شده است…در پاسخ به این ایراد باید گفت: اولاً کشته شدن و شهادت پیامبران به وسیله مردم، دلالتی بر داشتن شأن اجرای احکام از سوی آنها ندارد؛ زیرا چنان که از آیات قرآن بیان شد، رسالت پیامبران تبشیر و انذار مردم است. روشن است که انجام این دو مأموریت مخالفان بسیاریداردکه این مخالفت ها در مواردی به درگیری نیز خواهد انجامید؛ اما چنین مأموریتی تلازمی با شأن اجرای احکام و زعامت سیاسی ندارد. درباره آیه 25 سوره حدید نیز باید گفت بر اساس ظاهر آیه، هدف از بعثت پیامبران این است که مردم به عدالت رفتار کنند، نه آنکه پیامبران خود متصدی اجرای عدالت باشند؛ بدین معنا که پیامبران حامل پیام هایی برای مردم اند و این مردم موظف اند با عمل به محتوای پیام های وحیانی پیامبران، رفتاری مطابق با عدل و داد داشته باشند. روشن است که لازمه این امر، تشکیل حکومت به وسیله پیامبران نیست. بنابراین به نظر می رسد که شأن نبی و رسول، ابلاغ وحی است و قلمرو اطاعت از پیامبر، همان اطاعت و اجرای پیام های وحیانی اوست. درگیری حضرت ابراهیم(ع) با قوم خود نیز نمی تواند دلیلی بر داشتن شأن اجرای احکام باشد؛ زیرا هر پیامبری برای تبشیر و انذار قوم خود، روش هایی گوناگون را به کار می گیرد. غرض آن حضرت نیز چیزی جز تنبیه و آگاهی بخشی به مردم نبود؛ ازاین رو بودکه همه بت ها را شکست، اما بت بزرگ را به حال خود رها کرد، آن گاه در مقام احتجاج با مردم به آنها گفت بت ها را بت بزرگ شکسته و اگر می خواهید، این مطلب را از بت ها بپرسید. حضرت ابراهیم(ع) آن گاه که حیرت قوم را دید، سخن حق را چنین بیان کرد: «قَال أَفَتَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ..» (انبیاء: 66)بنابراین شکستن بت ها به وسیله حضرت ابراهیم(ع)دلیل بر داشتن شأن اجرای احکام ندارد؛ وگرنه رها کردن بت بزرگ به حال خود، وجهی ندارد؛ بلکه مخالف با شأن اجرای احکام است. همچنین استناد به آیه 213 سوره بقره نمی تواند مبیّن شأن اجرایی پیامبران باشد؛ بدین دلیل که اساساً این آیه در مقام رفع اختلافاتی است که میان مردم به لحاظ روحِ اجتماعی آنها پدید آمده و تأکید قرآن بر این است که تبیین دستورهای دینی و اجرای آنها، برطرف کننده این اختلافات است. توجه به این نکته ظریف نیز ضرورت داردکه خداوند سبحان فرموده است: «وأَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ …اخْتَلَفُوا فیهِ» ضمیر در «لیحکم» مفرد است و به خود کتاب، نه پیامبران، بازمی گردد. ازاین رو سخن درباره اجرای این احکام، در قالب مسئولیت و شأنی مستقل به وسیله پیامبران الهی نیست؛ چنان که قرآن کریم از زبان حضرت عیسی(ع) می فرماید: «و لَمَّاجاءَ عیسی بِالْبَیِّناتِ..» (زخرف: 63) در این آیه نیز چنان که روشن است، بحث درباره رفع اختلاف به وسیله تبیین احکام است.
ایراد سوم: قرآن نشانه هایی از زعامت حضرت ابراهیم(ع) را نقل می کند و رسیدن به مقام زعامت در سن پیری برایایشان بدون دلیل است.
در بررسی این ایراد نیز باید یادآور شد:
1- چه نشانه هایی از هدایت باطنی حضرت ابراهیم(ع)، به معناییکه موردنظر معتقدان به آن است، در قرآن آمده؟ اگر تنها به دلیل نیامدن نشانه هایی از یک حقیقت در قرآن، بتوان اصل آن حقیقت را انکار کرد، شأن هدایت باطنی نیز برای آن حضرت انکار می شود؛
2- اینکه چه مسائلی باید در قرآن بیان شود و چه مسائلی نباید، خارج از عقول آدمیان است و خداوند سبحان با حکمت مطلق خود مرجع تشخیص این امر است؛ ازاین رو نمی توان تنها به دلیل نیامدن این مسئله در قرآن کریم، منکر آن شد. آری، حضرت ابراهیم(ع) الگوی دیگران است، از این رو، خداوند سبحان در موارد بسیاری به بیان جزئیات زندگی او، همچون هجرت به سرزمین مکه، مبارزه با جریانات بت پرستی در عصر خود و مبتلا شدن به انواع امتحانات الهی پرداخته که هریک از آنها خود درسی بسیار مهم برای پیامبران و دیگر مردم است. افزون بر آن، خداوند سبحان می تواند بسیاری از معارف مهم را نیز در قالب احادیث به پیامبر خود القا کند و وی نیز آنها را به مردم منتقل سازد؛ ازاین رو سخن درست آن است که مرجع تشخیص آمدن معارف در قرآن، صاحب قرآن است؛
3- اینکه خداوند مقام امامت را به حضرت ابراهیم(ع) در سن پیری می دهد، لزوماً به معنای تشکیل حکومت به وسیله آن حضرت نیست؛ بلکه مقصود آن است مقام امامت برتر از مقام نبوت، و مقامی الهی و مأذون از سوی خداوند است. اگر حضرت ابراهیم(ع) در آن سن به این مقام می رسد، نشان از شایستگی های آن حضرت در دریافت این مقام است؛ اما لزوماً به این معنا نیست که شرایط زمانی و مکانی نیز در تشکیل این حکومت وی را همراهیکرده باشد. همانند این مسئله برای امامان شیعی نیز مطرح است. آنان نیز اگرچه شأن تشکیل حکومت را از سوی خداوند سبحان دریافت کرده اند، جز امام علی و امام حسن(ع)، دیگر امامان موفق به استفاده از این شأن و تشکیل حکومت نشدند.
نتیجه گیری
نتایج به دست آمده از این نوشتار بدین قرارند:
1- دیدگاه هایی گوناگون درباره مفهوم امامت در آیه ابتلا بیان شده است.
2- بر پایه دیدگاه علّامه طباطبائی امام کسی است که هدایتی باطنی و به نحو ایصال به مطلوب دارد؛ از این رو او برتر از پیامبرانی است که تنها مقام هدایت تشریعی دارند.
3- استدلال اصلی علّامه، تکیه بر مفهوم «بأمرنا» در آیه «وجعلناهم ائمه یهدون بأمرنا» و تفسیر آن به امر تکوینی تخلف ناپذیر است.
4- از آنجا که «امر» در قرآن کریم به معنای امر تشریعی نیز آمده، تعین آن نیازمند دلیل است.
5- از دیدگاه نگارنده، امام در این آیه کسی است که ریاستی فراگیر در قلمروهای تبلیغی و حکومتی دارد؛ کسیکه مردم ملزم به اطاعت مطلق از اویند.
منابع
ابن کثیر قرشی دمشقی، اسماعیل بن عمرو، تفسیر القرآن العظیم، تحقیق محمدحسین شمس الدین، بیروت، دار الکتب العلمیه منشورات محمدعلی بیضون، 1419ق.
ابن ابی حاتم، عبدالرحمن بن محمد، تفسیر القرآن العظیم، تحقیق اسعد محمدالطیب، عربستان سعودی، مکتبه نزار مصطفی الباز، 1419ق.
ابن شعبه حرانی، حسن، تحف العقول، قم، جامعه مدرسین، 1404ق.
اردبیلی، احمدبن محمد، زبده البیان فی احکام القرآن، تهران، کتاب فروشی مرتضوی، بی تا.
اندلسی، ابوحیان محمدبن یوسف، البحر المحیط فی التفسیر، تحقیق صدقی محمد جمیل، بیروت، دار الفکر، 1420ق.
انصاری قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لاحکام القرآن، تهران، ناصر خسرو، 1364-
آلوسی، سیدمحمود، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، تحقیق علی عبدالباری عطیه، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1415ق.
بیضاوی، عبدالله بن عمر، انوار التنزیل و اسرار التأویل، تحقیق محمدعبدالرحمن المرعشلی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1418ق.
تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، تحقیق عبدالرحمن عمیره، قم، شریف الرضی، 1409ق.
تمیمی مغربی، نعمان بن محمد، دعائم الاسلام، مصر، دار المعارف، 1385ق.
جرجانی، میرسیدشریف، شرح المواقف، تصحیح بدرالدین نعسانی، قم، شریف الرضی، 1325ق.
جوادی آملی، عبدالله، تسنیم، قم، اسراء، 1378-
،ولایت فقیه ولایت فقاهت و عدالت، تدوین محمد محرابی، قم، اسراء، 1378-
،هدایت در قرآن، تهران، مرکز نشر فرهنگی رجاء، 1372-
حاکم حسکانی، عبیدالله بن احمد، شواهد التنزیل لقواعد التفضیل، تحقیق محمدباقر محمودی، تهران، وزارت ارشاد و فرهنگ اسلامی، 1411ق.
حسینی شیرازی، سیدمحمد، تبیین القرآن، بیروت، دار العلوم، 1423ق.
حلی، حسن بن یوسف، الرساله السعدیه، بیروت، دار الصفوه، 1413ق.
،مناهج الیقین فی اصول الدین، تهران، دار الاسوه، 1415ق.
،کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1407ق.
خرازی، سیدمحسن، بدایه المعارف الالهیه فی شرح کلام الامامیه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1417ق.
رازی، ابوالفتوح حسین بن علی، روض الجنان و روح الجنان، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی، 1408ق.
زحیلی، وهبه بن مصطفی، تفسیر المنیر فی العقیده و الشریعه و المنهج، بیروت، دارالفکر المعاصر، 1418ق.
زمخشری، محمود، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، دار الکتاب العربی، بیروت، 1407ق
سبحانی، جعفر، منشور جاوید، اصفهان، کتابخانه امیرالمومنین(ع)، 1360.
سبزواری، سیدعبدالاعلی، مواهب الرحمان، بیروت، موسسه اهل البیت، 1409ق.
سیوری حلی، فاضل مقداد، اللوامع الالهیه فی المباحث الکلامیه، تحقیق شهید قاضی طباطبائی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1422ق.
شبر، سید عبدالله، تفسیر القرآن الکریم، بیروت، دارالبلاغه للطباعه و النشر، 1412ق.
شریف لاهیجی، محمدبن علی، تفسیر شریف لاهیجی، تحقیق میرجلال الدین حسینی ارموی، تهران، دفتر نشر داد، 1373-
شهرستانی، محمدبن عبدالکریم، الملل و النحل، تحقیق محمد بدران، قم، شریف الرضی، 1364-
صدوق، محمدبن علی بن حسین، الامالی، بیروت، اعلمی، 1400ق.
،التوحید، قم، جامعه مدرسین، 1398ق.
،الخصال، قم، جامعه مدرسین، 1362-
،علل الشرایع، قم، داوری، بی تا.
،عیون اخبار الرضا، تهران، جهان، 1378 ق.
،کمال الدین و تمام النعمه، قم، دارالکتاب الاسلامیه، 1395ق
،معانی الاخبار، قم، جامعه مدرسین، 1403ق.
صفار، محمدبن حسن، بصائر الدرجات، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی، 1404ق
طباطبائی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، جامعهمدرسین، 1417ق.
طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصر خسرو، 1372-
طبری، محمدبن جریر، جامع البیان، بیروت، دارالمعرفه، 1412ق.
طوسی، محمدبن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی تا.
،الرسائل العشر، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1414ق.
طیب، سید عبدالحسین، اطیب البیان فی تفسیر القرآن، تهران، اسلام، 1378-
عاملی، علی بن حسین، الوجیز فی تفسیر القرآن العزیز، قم، دارالقرآن الکریم، 1413ق.
علم الهدی، سید مرتضی علی بن حسین، الشافی فی الامامه، تحقیق سیدعبدالزهراء حسینی، تهران، مؤسسه الصادق(ع)، 1410ق.
عیاشی، محمدبن مسعود، تفسیر العیاشی، تحقیق سیدهاشم رسولی محلاتی، تهران، چاپخانه علمیه، 1380ق.
فخر رازی، محمدبن عمر، عصمه الانبیاء، بی جا، المکتبه الاسلامیه، بی تا.
،مفاتیح الغیب، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1420ق.
فضل الله، سیدمحمد حسین، من وحی القرآن، بیروت، دارالملاک للطباعه و النشر، 1419ق.
فیض کاشانی، ملامحمدمحسن، تفسیر الصافی، تهران، صدر، 1415ق.
قرشی، سیدعلی اکبر، تفسیر احسن الحدیث، تهران، بنیاد بعثت، 1377-
قمی مشهدی، محمدبن محمدرضا، تفسیر کنز الدقائق و بحر الغرائب، تحقیق حسین درگاهی، تهران، وزارت ارشاد و فرهنگ اسلامی، تهران، 1368-
قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر القمی، تحقیق سیدطیب موسوی جزائری، قم، دار الکتاب، قم، 1367-
کاشانی، محمدبن مرتضی، تفسیر المعین، تحقیق حسین درگاهی، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی، 1410ق.
کاشانی، ملافتح الله، زبده التفاسیر، قم، بنیاد معارف اسلامی، 1423ق.
،منهج الصادقین، تهران، چاپخانه محمدحسن علمی، 1330.
کلینی، محمدبن یعقوب، الکافی، تهران، انتشارات اسلامیه، 1362-
کوفی، فرات بن ابراهیم، تفسیر فرات کوفی، تحقیق محمدکاظم محمودی، تهران، وزارت ارشاد و فرهنگ اسلامی، 1410ق.
مازندرانی، ملاصالح، شرح اصول کافی، تحقیق شعرانی، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1388ق.
مجلسی، محمدباقر، امام شناسی، قم، سرور، 1384-
،مرآت العقول، تحقیق سیدهاشم رسولی محلاتی، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1404ق.
مراغی، احمد مصطفی، تفسیر المراغی، بیروت، داراحیاء ا لتراث العربی، بی تا.
مصباح، محمدتقی، آموزش عقاید، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1378-
مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، صدرا، بی تا.
مغنیه، محمدجواد، تفسیر الکاشف، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1424ق.
مفید، محمدبن محمدبن نعمان، الامالی، قم، کنگره شیخ مفید، 1413ق.
مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1374-
نعمانی، محمدبن ابراهیم، کتاب الغیبه، تهران، مکتبه الصدوق، 1397ق.
.محمد بن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، تحقیق محمد بدران، ج۱، ص۳۱.
.سیدمحمود آلوسی، روح المعانی، تحقیق علی عبدالباری عطیه، ج۱، ص۳۷۳؛ آلوسی معتقد است که سیزده قول راجع به تعیین مصداق «کلمات» در آیه ابتلا وجود دارد.
.در این باره ر. ک: عبدالرحمن بن محمد ابن ابی حاتم، تفسیر القرآن العظیم، تحقیق اسعد محمدالطیب، ج۱، ص۲۲۳.
.شیخ طوسی می نویسد: «و استدل أصحابنا بهذه الآیه علی ان الامام لا یکون إلا معصوما من القبائح» التبیان، ج۱، ص۴۴۸ و ۴۴۹ و نیز رک: فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج۱، ص۳۸۰ و ۳۸۱.
.شیخ صدوق، علل الشرایع، ج۱، ص۲۰۴.
.محمدبن عمر فخر رازی، عصمه الانبیاء، ص۱۴؛ همو، مفاتیح الغیب، ج۲، ص۳۶ و ۳۷ و سعدالدین تفتازانی، شرح المقاصد، ج۵، ص۵۲. البته تفتازانی مراد از امام را در آیه نبوت یا امامت می داند.
.محمدجواد مغنیه، تفسیر الکاشف، ج۱، ص۱۹۷ - ۱۹۹. برخی از کسانی که از این آیه برای اثبات عصمت امام استفاده کرده اند، عبارت اند از: سید مرتضی علم الهدی، الشافی فی الامامه، تحقیق سیدعبدالزهراء حسینی، ج۳، ص۱۳۹ -۱۴۱؛ ابوالفتوحرازی، روض الجنان و روح الجنان، ج۲، ص۱۴۳؛ حسن بن یوسف علامه حلی، الرساله السعدیه، ص۸۳؛ همو، مناهج الیقین، ص۴۵۱؛ فاضل مقداد سیوری حلی، اللوامع الالهیه، تحقیق شهید قاضی طباطبایی، ص۳۳۲؛ ملافتح الله کاشانی، زبده التفاسیر، ج۱، ص۲۲۷؛ همو، منهج الصادقین، ج۱، ص۲۷۶؛ محمدبن محمدرضا قمی مشهدی، کنزالدقائق، تحقیق حسین درگاهی، ج۲، ص۱۳۶؛ علی بن حسین عاملی، تفسیر الوجیز فی القرآن العزیز، ج۱، ص۱۳۸.
.فضل بن حسن طبرسی، همان، ج۱، ص۳۸۰ و ۳۸۱ و نیز ر. ک: احمدبن محمد مقدس اردبیلی، زبده البیان، ج۱، ص۴۴ و محمد بن محمدرضا قمی مشهدی، همان، ج۲، ص۱۳۶.
.فضل بن حسن طبرسی، همان و نیز ر. ک: احمد بن محمد مقدس اردبیلی، همان و محمد بن محمدرضا قمی مشهدی، همان.
.حسین بن علی ابوالفتوح رازی، همان، ج۲، ص۱۴۱.
.سیدعبدالاعلی سبزواری، مواهب الرحمان، ج۲، ص۹ - ۱۱.
.محمدبن علی شریف لاهیجی، تفسیر شریف لاهیجی، تحقیق میرجل.
